从十八大到二十大，河北省生产总值年均增长6.5%

晚清中国社会内部的矛盾和危机虽早已存在，但引发中国社会发生结构性变动的直接动力无疑是西方的冲击。

（7）穷人只有在学会了富人的礼貌和道德后才能拥有美好的生活。然而，当人们只是由于主观之外的原因而处于贫困、匮乏的状态之中，特别是当人们处于弱势地位恰恰是社会一手造成的结果时，这样一种状态就亟需改变，否则，社会不会安定，公平难以实现，秩序无法维持。

正如密尔所言的那样，不管我们如何看待道德原则和社会团结的基础，我们都必须承认，人类是应该相互帮助的，穷人是更需要帮助，而最需要帮助的人则是正在挨饿的人。在谈到受教育权的意义时，著名法学家拉兹就特别指出：受教育权背后的推理在于，人们过上如意充实的生活的能力取决于拥有这样一些技能，这些技能是应对生活的挑战、抓住他们所处的或可能所处的时间和地点的可用机会所需要的一切。法律常被人们称为蒙面女神，这意味着法律不管人们的地位、身份、性别、能力、贡献等方面的差别，一视同仁地对待其辖下的所有社会成员。他们会将这些劣势传给接受这些职位的那些人，他们的孩子也将会处于劣势位置。发生在四川泸州的遗产继承案[6]就典型地代表着这种歧视与偏见支撑着的司法的不公。

同时，许多专有的权利就是为弱者的利益所设定的，如社会保障权、社会救助权等，弱者拥有这样一类权利之后，即可以向国家和社会主张、请求，从而获取物质的帮助，保证体面的生活。不管我们如何咬牙切齿，我们必须接受这样的财产自由，或者遗嘱自由。具体到对中国历史的法制得失评价，如前文所述《历代刑法志》一例，不能简单地认为法繁刑酷即为失德。

格尔茨并没有反对文化意义的公共性与普遍性，因为如果文化意义是私有的，格尔茨的论述就不成立了，这时候我们无法判断是抽动眼皮还是眨眼示意。而刑法发展到今天，不论是东方还是西方，不论是否承认从报应刑到目的刑的转变，由刑酷到刑平也是大势所趋。现在我们回到问题本身。所谓的普遍性只是西方法律评价标准的特殊性，在这种特殊性下隐藏的是儒学价值评价标准的特殊性，即普遍性根本就不存在。

三、法律的历史深描：哲学人类学的启发 法律史和哲学之间仍存在着无数的交叉点和联系线索。而在社会科学领域，经济实力的强弱固然对之有相当程度的影响，但是这种影响并不是必然的，经济程度的发达并不绝对导致社会科学的进步。

具体到法律制度，中国的法律语词乃至法律制度、法律规范在形式上基本是对西方的移植。这给我们当前研究一个重要启示，那就是有必要抛弃大词的价值诱惑，关注法制史不同历史阶段的微观文化差别，在公共的中华法律文化传统中找寻细微的类似于四种眨眼那样的法律意义，迈向法律的历史深描。而刑酷刑平则与此有一定区别，它只具有相对的意义。前者在法制史研究中的作用是隐性的，后者在法制史研究中的作用则是显性的。

但是，对历史的法制得失评价不摆脱儒学的学说和视野固然不可取，忽视中国古代法的特殊性，不进入到历史深处，以其外部为观察点妄下断语同样有失公允。如果研究主体是西方汉学家，他们奉行的西方法治观念与中国法制历史研究之间反倒存在严重的价值偏差，需要事先的价值调校，难度更大，更应当谨慎从事。自礼人法而始，法繁法简的讨论便与礼不可分割，中国古代法具有自身的内在特点，严格而言，在它发展过程中，法繁法简并不是判断先进落后的标准，法繁法简要结合当时的礼的发展程度，以及对法的渗入程度来看，孤立地讨论法繁法简并没有实质意义。与此形成鲜明对比的是，在马氏生前发表的民族志中表达的却是他田野工作中的愉快和对土著民族生活的褒扬。

哲学人类学 如何对历史上的法制的得失进行价值评价是中国法制史研究中所必须认真对待并精准回答的问题。当然，自由、平等之类的思想的先进性不容怀疑，但是，普遍价值性并不代表它在任何地域存在样式的普遍性。

有学者认为，中国古代法具有独特性，它不能以不发达一言蔽之，只不过是已经达到了中国文化形态所允许的最高阶段，完全成熟了，无法再发展了。并且，凡是刑酷之举，即为刻薄寡恩，是负价值，凡是持刑轻平，则为有德之举，被推崇为正价值。

然而19世纪以后，随着西学东渐，西方法律文化迅速侵占中国法律文化的固有领地，包括自由、平等、公正等价值标准的西方法治观念传人中国。而维特根斯坦的家族类似观念或者可以看作对沟口雄三的论述所作的注解，他是从不同文化之间的异同进行分析，文化具有普遍性的性格，但是这种普遍性只是一定程度上的、流动性的。它与西方法治观念有较大的差异，在西方以人权为基础的法治观念深入人心的今天，中国古代法制思想的局限性已经是不容否认的事实。这使得人们不得不怀疑其民族志描写中的真实性。即便如此，就语词、制度和规范的移植本身而言，也并不是原型的再现，而只是近似的再构，这是技术层面上的缺憾。事实上也是如此，如果我们能轻而易举地知道别人的所有暗号，那些暗号就不会再称之为暗号了。

进一步来说，接受西方文化的中华民族在文化上并非是白纸一张，相反，她具有悠久的历史，所以，西方的观念传人东方时必然要附上东方文化的烙印，要依据本土文化的解释，对西方传人的概念予以重构。[3]前注[2]，许纪霖书，第206页。

以西方的价值观念为标准，以中国的法律现象为对象的研究方式只能导致法律研究独立性的丧失。[2]按照维特根斯坦的家族类似的观念，没有一个特征是所有家族的成员共有的，但所有的家族成员彼此之间都有相似之处，再从经验的层次来说，一般认为市场、自由、民主、法治都是近代化的普遍性元素，从家族类似的观念加以解读，没有一个特定的元素，比如民主是所有近代化家族成员共同具备的，但这并不影响他们都是近代化家庭的成员，都有彼此类似的特征，具有普遍性的性格。

对中国历史而言，近代的共和思想发展到人民民主主义，究竟是帝国主义侵略的必然结果，还是在此之前，已经埋下的社会革命爆发的因子所致？这一问题直接关系到对法律制度、规范的评价，认为中国自身无法摆脱封建社会的禁锢，进入现代社会的思想，如果转换到法制史领域往往会得出这样的结论：完成传统的创造性转化必须以彻底清算传统为前提。而且更重要的是，这种普遍性并非是静止的，不再发展的，相反，随着历史和近代化发展的特殊性认识的深化，它还处于不断的被再发现、再描述、再建构的过程。

事实上，西方法律价值标准的正确性当下已得到确立，那么，儒学价值标准有无立足之地呢？虽然学者关于儒学文化也有进步性的论述汗牛充栋，然而，此类论述却是以西方法律价值为标准来评价的，而以儒学思想是否切合这一标准作为评价的结论。而且随着经济的发展，社会关系逐渐分化，法繁是调整复杂社会关系的必然趋势。两者都追求对法律的深刻理解：法律史学家首先关注法律生活中的历史人物，而法哲学家则试图认识一般正义原则。而即使是意识到这一点并作出反省的学者提出非西方的论题，实质上依然是以现今西方文化为参照对象作出的判断，其潜意识里依然脱不了西方中心主义的干系。

在司法方面将中庸与慎刑作为价值目标。儒学价值标准在此种情况下依然不具有独立性。

他的雄心壮志是建立一门人类学解释科学，这种科学并不是普通意义上的科学，或者是借助于自然科学模式而建立的社会科学。在不同的历史阶段，什么是刑酷，什么是刑平，标准并不一致。

[9]参见前注[6]，澜清文。在他内心，文化的分析不是一种探索规律的实验科学，而是一种探索意义的阐释性科学。

如果他想认识现实，他就必须认识法律中的具体人物以及法律的可变性。[4]参见梁治平、齐海滨等：《新波斯人信札》，贵州人民出版社1998年版，第81页。鸦片战争之后，虽然社会上的显学逐渐为西学体系，但实际上许多现代学者的价值标准都自觉、不自觉地被传统文化所决定，反映出与两千年来的古人相同的文化取向，有的还形成了相同的价值判断。进入专题： 中国法制史 价值评价 哲学人类学 。

[6]格尔茨看到了研究主体价值评判标准的缺失与迷惘正是导致这场争论的背后元凶，所以有意识地在《深描：迈向文化的阐释理论》一文中建构新的取代性的价值标准，拯救处于危机的田野调查与人类学研究。【作者简介】 黄凯，武汉大学法学院博士研究生，河南检察职业学院讲师。

在意识深处无视儒学价值评价标准的根深蒂固引起的后果更是不堪设想。在当时，若是人民深觉刑酷之苦，明朝基业恐怕也不长久。

我们姑且不论西方价值标准的正确与否，有一个问题必须引起重视：我们接受西方法律价值标准的前提是什么？应该说以西方法律价值标准作为自己的标准与19世纪以后西方列强的侵入有极大的关系。在当下的法制史研究当中，又有计多学者认可崇尚西方的价值评价系统，对中国法律文化进行全面否定。